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Le bouddhisme et l’expérience mystique
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UN PRÉCÉDENT article invitait à découvrir les fondements du bouddhisme originel et ancien (*). Il s’agissait de mieux comprendre comment l’expérience initiale du Bouddha, soumise au processus d’acculturation et d’inculturation, put être vécue dans des cultures et des traditions différentes, puisqu’elle s’inscrit dans le champ de l’expérience humaine. Ce retour aux sources s’avère nécessaire si l’on veut éviter les spéculations intellectuelles et abstraites sur la primauté de tel ou tel bouddhisme. Au cours de l’histoire, ces considérations furent l’objet de débats animés, voire envenimés, pour fixer la vraie hiérarchie des trois grands « véhicules bouddhiques  », classés par exemple dans le bouddhisme tibétain suivant cet ordre croissant : bouddhisme du Petit Véhicule (Hinayana), bouddhisme du Grand Véhicule (Mahayana) et bouddhisme adamantin (Vajrayana) développé sous plusieurs formes de tantrisme. Les discussions furent d’autant plus difficiles qu’elles trouvaient une justification pédagogique et religieuse à l’élaboration d’une telle classification : le Bouddha aurait livré son enseignement en fonction du degré d’intelligence et de maturité spirituelles de ses auditeurs. Ainsi les disciples du Petit Véhicule n’auraient été instruits que des rudiments essentiels de la doctrine, parce qu’ils n’étaient pas prêts à s’ouvrir à une connaissance plus subtile et plus élevée. Ayons la modestie de nous ranger parmi ces hommes et ces femmes qui ont encore tout à expérimenter de la Voie bouddhique ! C’est cette expérience, avec sa dynamique, que décrivent les trois vérités non développées dans notre précédent article. Le Bouddha nous donne en effet l’assurance que l’octuple chemin conduit inéluctablement à l’extinction des passions et au nirvana, après un cycle de renaissances variable selon les individus. Nous verrons comment cette libération spirituelle implique une expérience mystique au terme de son accomplissement. En affirmant le caractère transitoire et impermanent des êtres vivants, le bouddhisme évite tout dualisme entre le corps et ce que nous nommons « âme  ». Le corps ne peut être regardé comme une masse inerte à laquelle la vie serait insufflée de l’extérieur. Il est vivant par lui-même et actif, en raison de l’interaction des cinq éléments psycho-physiques qui le composent : matière et forme, sensation, perception, volition (cetana associée à samskara, actes et fonctions psychiques), connaissance (vijnana). La matière brute est indissociable de l’esprit pur. L’individu se construit à travers un comportement de plus en plus intégré, par l’adjonction successive de la sensation, des perceptions qui servent à l’identification des formes, puis des comportements aux modèles d’une complexité croissante en fonction des habitudes et de la volition, enfin de l’idéation. L’individu ainsi constitué a donc une activité tournée vers l’extérieur. Tout son être est engagé dans une relation dialectique avec le monde extérieur. Cette relation au monde s’effectue à travers le corps, la parole et l’esprit. Toutefois, l’homme modifie le sens de ce rapport : à l’impermanence et à la non-substantialité des éléments, il oppose la prétendue permanence et substantialité du Soi. Or, nous l’avons compris, l’individu n’échappe pas au discontinu, à l’impermanence. Bien qu’étant les plus raffinés de ses constituants, la volition et la connaissance sont elles-mêmes empreintes du caractère transitoire et changeant de toutes choses. La volition Cependant, l’individu ne saurait être réduit à la somme des éléments qui lui sont agrégés. S’il en était ainsi, tout ce qui existe, composé par nature, serait susceptible d’être mélangé à l’infini. Or l’expérience montre qu’il existe des « collections  » distinctes les unes des autres, des « séries  » cloisonnées. La série est soumise à une loi organisatrice ; elle est régie par un principe d’unité. Ce principe d’unité ne doit pas être hypostasié, puisqu’il ne possède aucun caractère autonome ou absolu et ne peut être assimilé à un atman. En outre, ce principe d’unité n’est ni identique aux éléments qui composent la personne (pudgala), car il serait susceptible d’anéantissement, ni différent de ces mêmes éléments, car il serait éternel et inconditionné. Il doit donc être considéré comme un ensemble de « dispositions  » qui forment une unité pragmatique servant de pôle et de support à la « série  » des instants de pensées propres à un individu. Ces dispositions sont aussi désignées sous le nom d’imprégnations (vasana), dont l’intensité est proportionnelle à la vivacité de l’expérience vécue. Dès lors, ce qui demeure, au-delà des séquences de pensées à travers le discontinu, les instants et le temps, n’est autre que la volition, qui est une disposition et une propension de la « série  » à faciliter le retour de l’expérience ressentie et appréciée comme utile et agréable. Ce retour à l’expérience s’accomplit au moyen des actes, puisque ceux-ci définissent le rapport exact du sujet à l’objet, de l’individu au monde extérieur. La loi de production conditionnée Ces diverses considérations sont nécessaires à la compréhension de la loi de « production conditionnée  » ou « en dépendance causale  », pratityasamutpada. Cette loi, propre au bouddhisme, explique le mécanisme qui conduit un individu vers la renaissance et l’entraîne dans le cycle naissance-mort (samsara). Selon cette loi, il existe douze causes fondamentales (nidana) s’enchaînant nécessairement et produisant un effet déterminé. Les sept premières causes décrivent la mainmise de l’esprit sur chacun des cinq éléments composant tout individu. En premier vient l’ignorance ou nescience (avidya), qui, sous l’influence des trois poisons (convoitise, haine et erreur), suscite en nous les quatre méprises concernant la permanence, le bonheur, le Soi et l’incomposé, toutes quatre évoquées dans l’article précédent. L’ignorance est alimentée par le désir d’appropriation, par la soif d’exister ou de ne pas exister. Elle a pour effet direct d’influer sur notre volition et de l’inciter à agir. Nous avons expliqué le rôle essentiel de la volition, ou disposition, qui fait l’unité de l’individu. La volition exerce tout pouvoir sur l’intelligence et la connaissance dans leur rapport au corps physique, les entraînant dans des modes particuliers de penser et de sentir. Sous l’influence de l’esprit et de la connaissance, les six organes des sens, neutres par nature, entrent en contact avec leurs objets respectifs grâce à l’acte, mais les sensations agréables ou désagréables qui en résultent, qui sont moralement neutres, sont dénaturées par les passions (convoitise, haine et erreur). En huitième position parmi les douze causes, nous trouvons la « soif  » (trsna). Elle est, avec l’ignorance, le moteur de toute la chaîne causale. Elle se complaît dans la sphère de l’agréable et du désagréable. Lorsque les six organes des sens entrent en contact avec leur objet, elle oriente la volition de telle sorte que celle-ci dicte aux sens leur mode de réaction et perturbe le jugement de l’individu. Celui-ci est influencé par l’état d’ignorance et de partialité dans lequel il vit, en raison, notamment, de la quadruple erreur. Les jugements faux ou erronés dénaturent le rapport du sujet à l’objet et attisent la soif, laquelle, en retour, accroît le dévoiement de la raison. La soif excite en l’homme son besoin d’appropriation (upadana). Les textes distinguent quatre catégories d’appropriation ou attachement aux plaisirs sensibles, aux vues fausses (y compris les vues erronées concernant l’expérience bouddhique fondamentale), aux pratiques morales ou ascétiques considérées comme suffisantes au salut, à la croyance en un Soi autonome et absolu. Cette volonté d’appropriation est telle qu’elle fait du Soi le centre de tout et n’a de cesse qu’il soit satisfait. Une telle soif de possession provoque nécessairement la soif d’existence et le besoin de renaissance, avec l’illusion d’échapper à l’impermanence. A ce niveau la passion joue un grand rôle, puisqu’elle est à l’origine du processus d’activité suivi automatiquement par celui des rétributions, donc des renaissances, celles-ci étant le fruit des actes accomplis par un individu durant son existence. Au terme de la loi de production conditionnée, nous trouvons la naissance et la mort. La différence entre la première et la seconde ne s’exprime pas en termes d’être et de non-être. Elle est avant tout le dernier instant de pensée de la vie arrivée à son terme, qui conditionnera le premier instant de pensée dans la vie suivante. La mort n’est qu’un passage dans la séquence subséquente de la « série  ». Celle-ci connaîtra d’autres naissances et d’autres morts tant que l’individu qui en est l’expression n’est pas parvenu à l’éveil et au nirvana. Le passage de la renaissance Comment se fait le passage à la nouvelle naissance ? Qui transmigre ? Si l’on a bien compris le rôle de la volition et de la connaissance, la nécessité qu’elle a d’être associée à des organes des sens pour s’exprimer et agir, alors on peut concevoir qu’au moment de la mort l’individu se trouve dans un état donné dont il prend conscience et qui le pousse à renaître dans tel ou tel état en fonction de sa nature interne. Il prend alors corps dans une nouvelle existence. Pour le bouddhisme, on peut renaître dans cinq catégories : les enfers, les esprits errants ou affamés, les animaux, les hommes et les dieux (plus tardivement sera ajoutée la sixième catégorie des asura ou titans). Pour se libérer, il est nécessaire de renaître homme, puisque la libération est possible dans cette seule catégorie. Cela s’applique également aux dieux, étant donné qu’ils sont impuissants à se détacher de l’état de satisfaction et de bonheur où ils vivent. Or la vraie libération passe par l’absence de tout désir et de toute sensation agréable. Elle est au-delà du bonheur, au-delà même de toute béatitude. Elle se réalise au coeur de l’expérience humaine. C’est, en effet, au sein de l’existence que l’homme parvient à une véritable ataraxie, une paix de l’âme où il n’y a plus aucun mouvement des pensées et du désir, ni vers le mal, ni vers le bien, ni vers l’existence, ni vers la non-existence. On commet une grave erreur lorsqu’on affirme que le bouddhisme recherche exclusivement le « vide  » de l’être et fuit l’existence ou qu’il est une philosophie du néant. Une telle opinion montre d’une part à quel point on ignore le principe de la non-dualité qui fonde tout le bouddhisme, de l’autre comment l’on confond « vacuité  » et « néant  ». La nouvelle naissance n’est ni identique à la précédente, ni totalement différente. Ici se pose la question de la rétribution automatique des actes dont on sent les effets. Ceux-ci ont trois plans d’efficacité : immédiat, à moyen terme et à très long terme. Mais cela ne doit pas être perçu au sens étroit. C’est moi, et moi seul, qui agis, et non un autre dont j’assumerais la renaissance. Si, à la naissance, je suis le fruit des dispositions accumulées dans la « série  » antérieure, et n’en demeure pas moins un être nouveau et unique, car je suis soumis à un environnement nouveau qui a aussi son influence sur moi. Sans cela, il serait impossible d’évoluer. je serais entièrement tributaire d’un passé qui me dépasse et d’un destin qui me lierait inexorablement aux conséquences inéluctables des appétits auxquels aurait succombé la « série  » antérieure dont je ne découvrirai la nature qu’à l’instant de mon éveil. Or le bouddhisme ne croit ni à l’absurde, ni au fatalisme, ni au déterminisme, encore moins au destin. Le bouddhisme admet qu’un individu naît doué de dispositions qui sont le fruit d’une maturation d’actes accomplis dans une existence antérieure, mais aussitôt il affirme la capacité qu’a tout homme de se libérer du cycle des renaissances, le Bouddha en ayant lui-même apporté la preuve par sa propre expérience du nirvana. Le nirvana Celui qui atteint l’éveil acquiert la certitude qu’il ne renaîtra plus et qu’il échappe désormais à la loi de la production conditionnée ou en dépendance. Cette sortie hors du champ des renaissances et du cycle du samsara a pour nom nirvana, ce qui signifie extinction ou rupture. Cette rupture entraîne la fin des trois racines de l’acte, appelées aussi trois poisons : la convoitise, la haine et l’erreur. Le nirvana est parfois assimilé au bonheur et à la libération. Dans le bouddhisme, il est vrai que ceux-ci accompagnent l’état dans lequel entre peu à peu l’individu qui est de moins en moins soumis au cycle des renaissances et qui n’agit plus, l’acte étant tout à la fois le rapport sujet-objet que l’on introduit dans toute relation et également la volonté d’appropriation ou de satisfaction du bien accompli. Néanmoins, il convient d’apporter ici quelques précisions. Le bonheur se situe au départ du chemin spirituel. Il est ce sentiment profond ressenti dès que le regard et les sens retrouvent leur faculté propre de voir les êtres sans plus en déformer la nature. Le bonheur laisse la place à la joie ou allégresse, fruit de la conversion et du changement du coeur, puisqu’elle est indissociable d’une volonté déterminée de procurer aux autres une même joie, ce qui suppose une désappropriation et un décentrage. Voilà pourquoi la joie est placée au-dessus de la bienveillance et de la compassion. A son tour elle devra s’effacer devant l’équanimité qui dépasse tout sentiment d’amour, de compassion et de volonté de bonheur pour les autres. Ayant atteint l’éveil et fait l’expérience du nirvana au cours de sa dernière existence, le saint, arhant, non seulement ne peut plus renaître - car en lui ont été définitivement épuisées toutes les passions et les erreurs -, mais, en outre, il a dépassé tout sentiment de bonheur et de joie. Il n’agit plus sous l’effet de l’ignorance ou par besoin d’appropriation ; se situant désormais en dehors du champ ordinaire des actes, il est parfaite transparence. Il a aboli la distance que l’homme ordinaire, soumis à ses passions et vues fausses, dresse entre lui et les autres. Il vit dans une indifférence et une équanimité profondes, puisqu’il ne se livre plus aux différenciations et ne tend ni vers l’être, ni vers le non-être. Une expérience mystique Comment prend-on conscience du nirvana ? Les textes attribuent au saint (arhant) une faculté spéciale de vision du nirvana. Cette faculté est l’association de l’organe mental (manas) avec certaines sensations (plaisir, satisfaction, indifférence) et certaines vertus morales et intellectuelles (foi, discernement, etc.). Par cette faculté, on « éprouve  » le nirvana, on a l’expérience du nirvana, car on sent la satisfaction et le bien-être que comporte le contact avec le nirvana. Cependant, on n’est pas attaché à cette sensation agréable, au bonheur vécu, à la joie partagée. Pour résumer, on peut dire que le nirvana se remarque à plusieurs signes : paix, sérénité ou immobilité, équanimité, triple science. Enfin, il convient de souligner que le nirvana ne définit pas la sainteté ; il en est seulement le signe. C’est parce qu’il s’est engagé sans retour sur le chemin de la sainteté que l’individu peut faire l’expérience du nirvana. Dans le bouddhisme, la sainteté désigne le fait de « ne plus revenir  », d’être parvenu à la dernière existence au cours de laquelle se produit l’éveil (bodhi). En outre, le bouddhisme ne cesse de répéter que le nirvana ne s’obtient pas par la volonté, comme un effet lié à la cause. Fà »t-il ce qu’il y a de meilleur, le nirvana ne peut être le fruit de mon plus noble désir spirituel de détachement de moi-même. Sur le chemin qui y conduit, le fidèle est certes animé par le désir de parvenir à cette expérience indicible de libération, mais, à l’instant où il s’apprête à la réaliser, il doit renoncer à ce désir même, pour échapper à la loi de causalité qui régit le cycle des renaissances. Sans ce renoncement essentiel, il serait appelé à renaître encore. Ainsi l’expérience du nirvana s’apparente à une expérience mystique. C’est dans le détachement radical et le renoncement, dans une liberté la plus totale, que le saint bouddhique se rend disponible pour éprouver en lui cette sortie hors du cycle des renaissances. Ayant fait cette expérience, le saint peut alors, suivant le cours normal des choses, vivre au milieu des hommes en être de bien exerçant une véritable attraction sur les vivants, jusqu’à ce que soient épuisées en lui les dernières racines de bien le maintenant encore en existence. Quand celles-ci sont totalement réduites, telle une bougie entièrement consumée, il s’éteint et entre dans le parinirvana (« extinction complète sans reste  »). L’état dans lequel il passe est indicible, car il se situe hors de notre champ de connaissance ; un bouddhiste dirait « Il est passé sur l’autre rive  », au-delà de l’existence humaine. Certains peuvent s’étonner de l’analogie entre nirvana et « expérience mystique  ». Pour un Occidental, il y a antinomie entre la mystique qui est recherche de Dieu par l’homme, et le bouddhisme considéré soit comme une philosophie, soit comme un « athéisme  ». Or, il faut sortir de l’herméneutique chrétienne pour comprendre le bouddhisme et l’expérience mystique en général. Celle-ci se vérifie par l’existence simultanée, dans le sujet qui l’éprouve, de cinq éléments nécessaires : expérience de « passivité  », idée de totalité, connaissance intuitive et unitive, instants privilégiés accompagnés parfois de phénomènes particuliers, passage de l’expérience à « l’être  ». Nous ne faisons que reprendre ici la définition donnée dans la première partie de l’article consacré à la « mystique  » dans le Dictionnaire de spiritualité. Cette définition s’applique à l’expérience bouddhique du nirvana. La « passivité  » bouddhique s’appelle « équanimité  », « non-agir  » et « non-penser  ». Le sujet désirant atteindre le nirvana doit entrer dans un état de totale équanimité pour en sentir l’effet sans s’y attacher. Le nirvana s’expérimente alors de l’intérieur comme une libération, une rupture de tout enchaînement causal et l’éradication de la convoitise, de la haine et de l’erreur. Celui qui vit cette expérience au cours de sa dernière existence à la fois dans son corps, ses paroles et son esprit, ne se livre plus aux différenciations et discriminations. Il se situe hors du champ des catégories, des notions d’espace et de temps. Toute tendance à l’appropriation est réduite. Toute dualité est abolie, notamment celle qui distingue le sujet et l’objet, non pour sombrer dans une fusion, mais pour être dans un état de totale transparence. Ayant trouvé son unité dans une parfaite simplicité, deux termes forts dans le bouddhisme, le saint « voit  » sa nature fondamentale, son être réel, au-delà des catégories : absolu et non-absolu, être et non-être, renaissance (samsara) et extinction (nirvana). Il est dans un état de totale libération irradiée par la sapience. Un tel état est accompagné de « six pouvoirs supranaturels  » qui comportent, notamment, une vue pénétrante de la réalité fondamentale des êtres ainsi que le souvenir des existences antérieures. Le bouddhisme conduit bien à une authentique expérience mystique, sans référence à Dieu. L’octuple chemin Comment s’oriente-t-on sur le chemin qui prépare à cette expérience au sein même de l’existence ? Le Bouddha a proposé une voie de libération qui conduit au nirvana et qui imprègne tout l’individu, dans son corps, sa parole et son esprit. Il s’agit d’une libération morale, spirituelle et sapientielle. C’est l’homme tout entier qui est concerné par cette libération, ce changement, cette désappropriation. Le Bouddha a proposé un « chemin à huit branches  ». Trois de ces éléments (la parole, l’action et les moyens d’existence justes) sont du domaine de la morale. Trois autres appartiennent au champ de la discipline mentale : effort, attention et concentration justes. Enfin, la sagesse, ou plutôt sapience, repose sur la compréhension et la pensée justes. Bien qu’elle soit développée en premier, la moralité ne jouit pas d’une place privilégiée. Indissociable de la méditation et de la sapience, elle est le signe réel et manifeste d’un retournement intérieur, d’une intelligence de la réalité fondamentale de tout être. Elle est l’abstention consciente de tout péché du corps (meurtre, vol, luxure : tout ce qui touche à l’appropriation, à la soif), de la parole (mensonge, médisance, injure, parole oiseuse : tout ce qui développe l’ignorance), de la pensée (convoitise, haine, erreur ou vue fausse : ce sont les trois poisons qui vicient tout acte). Ce sont là dix fautes dont il faut s’abstenir. La seule énumération de ces fautes montre à quel point le bouddhisme est une voie altruiste. Il importe de ne pas nuire à autrui, de favoriser une existence heureuse et harmonieuse à tous les individus et à la société. Le bouddhisme propose également la pratique de quatre vertus « incommensurables  », qui vont développer dans le sujet une propension au bien. Ce sont la bienveillance (maitri), la compassion (karuna), la joie ou allégresse (mudita) et l’équanimité (upeksa). Par la bienveillance, on pense avec amour aux êtres ; on recherche la sécurité et des choses heureuses pour leur faire du bien. Une telle bienveillance écarte l’hostilité à l’égard des êtres vivants. Avec la compassion, on pense avec pitié aux êtres vivants qui subissent dans les cinq destinées toutes sortes de douleurs corporelles et mentales. La compassion efface la nuisance envers les êtres. Mà » par la joie, on veut que les êtres, à la suite du bonheur éprouvé, obtiennent eux-mêmes une telle joie. Celle-ci purge toute amertume ou déception envers les autres. Enfin, par l’équanimité, on dépasse les trois sentiments précédents ; on songe aux êtres, sans aversion ni affection. L’équanimité élimine tout attachement sensuel et passionnel et empêche toute hostilité. Elle est parfois assimilée à la « patience sous l’injure  » qui annihile la haine ou colère, la passion la plus grave, aux conséquences karmiques les plus lourdes. Comme on peut le constater, la non violence (ahimsa) n’est pas une vertu à proprement parler, puisqu’elle s’impose à tout individu qui doit éviter de commettre les dix fautes et s’abstenir de porter atteinte aux autres êtres vivants, et cela dans les trois plans du corps, de la parole et de l’esprit ou pensée. Lorsque cette conduite éthique est le fruit d’un voeu, elle gagne en valeur et en efficacité. Toutefois, elle ne suffit pas. La moralité supprime certes les fièvres dont nous sommes atteints, mais elle n’est qu’un premier pas vers la sainteté et le progrès spirituel. Il reste encore à purifier le coeur et l’esprit, sources d’ignorance et d’illusion. La conduite morale est en quelque sorte le signe extérieur et tangible de la transformation interne de l’individu. Elle est donc indissociable de la discipline mentale par laquelle s’opère le véritable changement. Un Occidental abordant les questions relatives à la moralité pose aussitôt celle du bien et du mal. Dans le bouddhisme, nul ne peut nier qu’il y ait un bien et un mal objectifs, les dix fautes énumérées plus haut attestant de cette réalité. Toutefois, le bien et le mal ne peuvent être considérés abstraitement, en dehors d’une analyse de l’acte humain et de son fruit. Ils sont donc dépendants du réel degré de responsabilité du sujet, puisqu’il n’y a d’acte responsable que conscient, réfléchi et volontaire. Le fruit d’un acte, donc sa conséquence karmique immédiate, à sentir en cette vie ou dans la suivante, se mesure à l’aune de cette responsabilité entière. En outre, l’acte inscrit le sujet dans l’existence et la renaissance, en raison soit du bien, soit du mal qu’il fait volontairement, puisque dans les deux cas il manifeste l’attachement au « faire  », à ce qu’on nomme les « confections karmiques  » bonnes ou mauvaises. L’acte liant à l’existence, donc au cycle des renaissances, est alors synonyme d’éloignement du nirvana. En conséquence, le bien et le mal se définissent par rapport au nirvana. Est bien tout ce qui est utile à l’expérience du nirvana ; est mal tout ce qui en éloigne. Le nirvana s’avère ce point de référence vers lequel convergent la conduite et la pensée d’un individu. L’essentiel, pour un bouddhiste, est de se rapprocher de cet instant où plus aucun acte ne le projettera dans le cycle des renaissances. Pour y parvenir, il doit par la discipline mentale opérer un retournement complet de sa volition et de sa manière d’être au monde à travers son corps, ses sensations, ses paroles et ses pensées. La discipline mentale Pour purifier l’esprit, nous devons passer par les « neuf demeures de l’esprit  ». Il convient, en premier, de passer par les quatre degrés de méditation (dhyana) souvent désignés comme des « extases  », terme ambigu dans ce contexte. Ces quatre dhyana sont un apprentissage du détachement par rapport à soi. Ils apprennent à ne plus tenir à ceci ou à cela. L’individu va ainsi se dégager des objets du désir et des cinq obstacles à la méditation (convoitise, haine, erreur parfois remplacée par langueur-torpeur, regret, doute), pour s’exercer au jugement et à la réflexion. Cela va susciter en lui un sentiment de bonheur, puis un sentiment de joie, que nous avons déjà décrits. Puis, il va apprendre à se détacher du jugement, de l’examen et de l’analyse. Cela produira en lui paix intérieure, sincérité, fixation de la pensée, unification de l’esprit. Par le troisième dhyana, il va se détacher de la sensation active de la joie et connaître la paix et l’équanimité tout en restant conscient, mais sans rechercher ces états de conscience. Le quatrième dhyana supprime tout attachement, y compris le sentiment de bonheur et de douleur, de joie et de chagrin. A ce stade, son renoncement et sa réflexion sont vraiment purifiés. Les quatre dhyana demeurent insuffisants pour libérer pleinement l’individu de tout attachement. Ils l’exercent au détachement, lui font prendre conscience de son égoïsme et le préparent au refus de s’approprier les êtres et les choses ; mais il lui reste à travailler sur sa représentation du monde et sur sa relation au monde. Ce travail s’effectue à travers les quatre recueillements (samapatti). Il s’agit là d’un dépassement des limites spatio-temporelles dans lesquelles s’inscrit l’individu en général. Tout ce qui ressort aux conceptions spatio-temporelles de l’existence et du monde porte en soi la tentation de matérialiser les choses et les êtres, de les fixer comme des objets extérieurs à soi que l’on désire pour se les approprier. Il convient donc d’éduquer ses sensations et ses perceptions. Il faut faire l’apprentissage de la vacuité de toute chose, réaliser que c’est la conscience qui perçoit l’espace, puis accepter que cette conscience soit elle-même vacuité puisqu’elle est soumise à la loi de cause et effet qui définit l’impermanence de toutes choses ; enfin, il faut se situer dans une perspective de non-dualité où il n’y a plus ni sujet ni objet, ni conscience ni non-conscience, ni perception ni non-perception. Parvenu à cet état de parfaite équanimité et ouverture, l’individu est libre ; il peut, sans entrave, méditer sur les Quatre nobles Vérités. Il est pleinement réceptif à la sagesse véritable, à l’illumination dont la marque est le nirvana. A ce stade, l’individu connaît la véritable concentration, qui consiste à fixer l’esprit sur un point, de manière à échapper aux distractions et à acquérir une quiétude mentale croissante dans laquelle on ne se laisse plus aller au gré de ses pensées. C’est en ce sens qu’il faut comprendre le « non-penser  » développé particulièrement dans le courant zen. Cette discipline mentale a pour but d’encourager l’individu à faire obstacle aux mauvais états mentaux qui sont en lui ou le menacent, à développer ceux qui sont bons, à contrôler consciemment les activités du corps, de l’esprit et l’ensemble des sensations, enfin à se concentrer. En recourant aux quatre méditations (dhyana) et aux quatre recueillements (samapatti), l’homme parvient à dégager son esprit de toute illusion d’ordre matériel ou immatériel. Il lui reste ensuite à se libérer de la conscience et de la sensation. C’est alors seulement que les passions seront détruites en lui et qu’il obtiendra l’illumination. Chacun de ces neuf plans mentaux est accompagné de signes extérieurs permettant d’en vérifier la justesse. Celui qui s’est engagé dans ce chemin de libération spirituelle manifeste d’abord une liberté par rapport à ses propres idées ; il est enclin au respect d’autrui, si différent soit-il. Puis il éprouve le bien-être du bonheur et la satisfaction de la joie, deux sentiments qui ôtent toute rigidité, y compris dans le corps. Ensuite, il apparaît aux yeux d’autrui dans une simplicité remarquables qui traduit l’unification de son être intérieur. Enfin, tout son être, dans son corps, sa parole et ses pensées, devient parfaitement transparent et comme spontané, tant il échappe aux automatismes des hommes ordinaires. Parvenu au terme de son chemin, le saint possède alors six pouvoirs supranaturels évoqués précédemment. La plus grande sagesse Toutefois, ni la moralité ni la discipline mentale ne suffisent à l’obtention du nirvana, de la délivrance complète. Il faut y ajouter la sagesse. Celle-ci consiste en une vision claire et précise des Quatre saintes Vérités, en une intuition des quatre caractères de toutes choses : leur aspect transitoire, la souffrance qui en résulte, leur absence d’Ego, et la possibilité offerte à toute personne d’atteindre un jour au nirvana. Cette sagesse, qui voit les choses selon leur véritable nature et qui libère l’esprit de toutes ses impuretés, doit être pourvue de plusieurs qualités : renoncement, détachement non égoïste, esprit d’amour et de non-violence (ahimsa) étendus à tous les êtres. Une telle sagesse, qui n’est pas réductible à une simple gnose, s’acquiert par l’enseignement, par la réflexion, par la contemplation. Cependant, la plus grande sagesse se confond avec l’éveil, la bodhi. Pour cette raison, au terme « sagesse  » il faut préférer celui de « sapience  ». En effet, elle est salvatrice et libératrice. Elle est expérience spirituelle entraînant l’extinction de l’ignorance et de l’illusion. Cette sagesse-là produit la plénitude de la sainteté. Le saint peut alors déclarer : « J’ai compris les vérités saintes, détruit la renaissance, vécu la vie pure, accompli le devoir ; il n’y aura plus désormais de nouvelles naissances pour moi  ». Une voie exigeante Tel est l’essentiel du bouddhisme, une authentique voie spirituelle de libération de l’égoïsme et de l’ignorance. Il s’apparente à une mystique, entièrement fondée sur l’expérience humaine. Il est une enstase, à l’inverse du christianisme qui conduit à l’extase ou mystique de transcendance. Le bouddhisme montre quelle profondeur spirituelle l’homme peut atteindre par lui-même, sans le recours à des rites, à une divinité. Le bouddhisme est éminemment humain et optimiste. Il ne fuit pas le monde comme s’il était mauvais, puisque le mal est dans l’intention consciente, réfléchie et volontaire, qui pousse aux actes et à l’appropriation. Il n’est pas individualiste, car, en se sauvant, en sortant de l’ignorance, le bouddhiste exerce autour de lui un effet d’attraction. Il n’est pas davantage pessimiste, puisque, dès ses origines, est affirmée la certitude que tout être peut parvenir au nirvana s’il accepte de se mettre en route. En cela il est la négation de tout esprit de caste, de tout manichéisme opposant les bons et les méchants, les purs et les impurs. Dans le bouddhisme du Grand Véhicule, il sera affirmé que tout être porte en lui la nature de Bouddha, qu’il est un bouddha en puissance. Dans le bouddhisme tantrique tibétain, fondé sur une certaine forme de holisme, l’individu deviendra le siège d’un Bouddha. Au-delà de ces différences notables, c’est un même appel à la libération spirituelle que ressent l’homme refusant d’être le jouet de ses erreurs et de ses passions. C’est une voie exigeante que d’aucuns estiment prométhéenne ; elle n’est en rien une « religion à la carte  ». Paul MAGNIN Directeur de recherche au CNRS 1. « Le bouddhisme et la dépossession du Soi  », Etudes, avril 1997.
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